پایان نامه حقوق

دانلود رایگان پایان نامه حقوق با موضوع حسن و قبح عقلی

دانلود پایان نامه

تشخیص مصادیق عدالت میتوان گفت در این موضوع چند مبنا قابل تصور است:

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

یکی اینکه عقل هیچ یک از مصادیق عدالت را تشخیص ندهد و مرجع دیگری تعیین کننـدهی مصادیق عدل باشد؛ مانند شرع. این مبنا در صورتی مورد پذیرش قرار میگیرد که عدالت را یک مفهوم اعتباری بدانیم؛ زیرا اگر دست کم یک مصداق را عقل تشخیص دهد، ضروری است مفهومش توسط عقل درک شده و به عنوان معقول ثانی فلسفی پذیرفته شود. از این رو اشاعره که مفهوم عدالت را اعتباری دانسته و عقل را قاصر از درک حسن آن میدانند، لزوماً باید بپذیرند که تمامی مصادیق عدالت را شارع تعیین کرده است.
دوم این که تشخیص تمامی مصادیق عدالت، به عهدهی عقل باشد:
از آنجا که مدرکات عقلی یا به صورت بدیهی است یا با استدلال و منطق عقلی، بنابراین باید یا قائل شد که تمامی مصادیق به دلیل بداهت و وضوحش توسط عقل درک شده است یا عقل با استدلال و منطق میتواند آنها را درک کند.
صورت اول واضح البطلان است و کسی قائل به آن نیست؛ چرا که اگر بدیهی باشد، نباید میان عقلای عالم اختلاف نظری وجود داشته باشد؛ مصداق بدیهی خود به خود روشن است و نیازی به تبیین و استدلال ندارد. در حالی که اختلاف نظر در مورد مصادیق عدل و ظلم در میان جوامع مختلف بشری به وضوح هویداست. به عنوان نمونه میتوان پرسید چگونه در حال حاضر از نظر عقلا تعدد زوجات بالبداهه ظلم است و در زمان پیامبر و ائمه (:) ظلم نبوده است؟ در پاسخ نمیتوان گفت که در آن زمان ظلم نبوده؛ زیرا لازم میآید که خداوند به ظلم امر کرده یا آن را جایز شمرده باشد. شاید گفته شود، برخی از مصادیق بدیهی در زمانی ممکن است به دلیل عواملی بر افراد پوشیده شود، لذا قبح تعدد زوجات نیز در آن زمان به دلیل شرایط حاکم بر فرهنگ آن جامعه بر زنان مخفی مانده بود، این سخن بلا دلیل است و میتوان عکس آن را نیز در مقابل ادعا کرد، یعنی مدعی شد که تعدد زوجات عدل است، ولی در حال حاضر بداهتش به دلایلی بر افراد پوشیده شده است.
اما صورت دوم که عبارتست از این که برخی از مصادیق عدالت بالبداهه برای انسان آشکار باشد و برخی نیاز به تبیین و استدلال داشته و عقل انسان میتواند با استدلال میتواند بقیهی مصادیق را درک کند.، یعنی عقل بتواند به دلیل این که عدالت بر مبنای حق و وجود مصلحت است، آنها را متصف به عادلانه نماید؛ این صورت نیز مردود است؛ زیرا باید بگوییم بشر به تمام جوانب مصالح و مفاسد امور علم ندارد، تا بتواند آن را براساس مصلحت ملزمه، عادلانه و واجب، یا به خاطر وجود مفسدهی ملزمه، ظالمانه و حرام بینگارد. البته بدیهی است، منظور این نیست که بشر اصلاً امکان درک مصالح و مفاسد را ندارد، بلکه عقل نمیتواند در غیر از مواردی که بدیهی و آشکار است، تمام مصالح و مفاسد امور را درک کرده و بر مبنای آن حکم به عدالت یا ظلم کند. عقل انسان جامعنگر نیست و فقط براساس آنچه بالفعل میبیند و به آن احاطه پیدا میکند، میتواند حکم کند؛ در حالی که برای صدور یک حکم احاطه بر تمام جوانب موضوع لازم است.
بنابراین تنها میتوان گفت برخی مصادیق عدل بالبداهه، به نحوی که هیچ ابهام و اختلافی در آن نیست، برای انسان آشکار و او قادر به درک آن است و بقیهی مصادیق قابل درک توسط عقل نیست و لازم است توسط مرجعی که احاطه و اطلاع کامل نسبت به جوانب و شرایط مصالح و مفاسد موجود در امور دارد، مشخص گردد.
سوم این که تشخیص تمامی مصادیق به عهدهی عقلا و عرف باشد و نه عقل. هر کس قائل شود تشخیص مصادیق به عهدهی عرف است، میبایست معتقد باشد که گزاره “العدل حسن” یک گزاره عرفی است و عدالت به این دلیل نیکوست که عرف میگویند؛ زیرا عقل در مورد موضوعی که عرفی و اعتباری است و تعیین مصادیقش به اعتبار اجتماع مردم است، نمیتواند قضاوتی داشته باشد.
گذشته از اشکال نسبی شدن عدالت در جوامع مختلف اشکالاتی به این نظر وارد است، از جمله این که هیچ کس در بحث حسن و قبح عقلی قائل به چنین اعتباری نشده، مگر این که تعبیرات مرحوم محقق اصفهانی و شاگردانش را بر این معنا حمل کنیم، ولی با توجه به عبارات متعددی که از آنها نقل شده و تأکیداتی که ضمن آن ابراز داشتهاند که عقلا بما هم عقلا با عرف که تحت تأثیر عواطف و احساسات است، تفاوت دارد، چنین برداشتی بعید به نظر میرسد؛ (هرچند به علت ابهام اصطلاح عقلا که در بالا ذکر شد، چنین برداشتهایی بی وجه نیست.) به هر حال اگر همان نظریه است، همان اشکالاتی که به نظریهی محقق اصفهانی وارد بود، در اینجا نیز مطرح میشود.
اشکال دیگراین که در شرعف فهم عرفی بدون تأیید شارع حجیت ندارد، حتی اگر عرف بر روی مسألهای اتفاق نظر هم داشته باشند، تا زمانی که این اتفاق نظر و فهم عرف به تأیید شرع نرسد، هیچ ارزشی ندارد؛ از همین روست که حتی اتفاق نظر علما نیز تا مادامی که کاشف از قول معصوم نباشد، فاقد حجیت شرعی است و همین مسأله یکی از اختلاف نظرهای امامیه با اهل سنت است. به علاوه اگر تعیین مصداق به عهدهی عرف باشد، قضاوت عرف نسبت به تعیین مصداق عدالت در هر دین و مسلک و آیینی باید پذیرفته شود و هیچ دلیلی بر انحصار تعیین مصداق عدالت در میان مسلمین وجود ندارد.
بخش دوم: بررسی عدل و انصاف به عنوان قاعده

همانگونه که بیان شد در نظام حقوقی اسلام عدالت به عنوان هدف و یکی از مقاصدالشریعه مطرح شده است. آنچه مهم است نقش مقاصدالشریعه در تقنین و اجرای قوانین است. به عبارت دیگر این مطلب باید تبیین شود که عدالت در استنباط احکام و قوانین اسلامی چه تأثیری میگذارد؟ آیا میتوان از این هدف یک قاعده و فرمول استخراج کرد تا براساس آن فقیه برای استنباط احکام و قاضی برای اجرای قوانین آن را مطمح نظر قراداده و حکمی متناسب با آنچه مقتضای عدالت و انصاف مییابد، صادر نماید.
در این بخش طی دو فصل به هر دو جنبهی فقهی و حقوقی قاعده پرداخته میشود.
فصل اول : قاعدهی فقهی عدل و انصاف

برای اثبات چنین قاعدهای، بسان دیگر قواعد فقهی، پس از طرح متن قاعده، به تبیین ویژگیها، صبغهی تاریخی و ارتباط آن با قواعد یا مباحثی که ممکن است از آنها برای اثبات قاعده استفاده شود، پرداخته و سپس ادلهای که میتوان از قرآن، روایات، سیرهی عقلا و شهرت (موارد استناد فقها به قاعده) مطرح میشود و در نهایت قاعده مورد ارزیابی قرار میگیرد.
گفتار اول- متن قاعده ، ویژگیها و پیشینهی تاریخی آن
1. متن قاعده
با عنایت به جایگاه والای عدالت در نظام تشریع و قانونگذاری، زمانی میتوان به این هدف جامع عمل پوشاند که تمام قوانین و مقررات و احکام اسلامی چه در مقام وضع (و استنباط) و چه در مقام اجرا بر مبنای عدالت و انصاف پایه گذاری شده باشد. برای تأمین چنین هدفی برخی معتقدند باید عدالت و انصاف را به مثابهی یک قاعده و فرمول کلی ارائه داد تا هر آنچه مصداق ظلم و مخالف با مقتضیات عدالت و انصاف تشخیص داده شد، کنار گذاشته شود.
این قاعده که به قاعدهی قبح ظلم یا عدل و انصاف شهرت دارد، فاقد متن خاصی است و شاید دلیل این امر، اعتقاد به وضوح زیاد الفاظ آن باشد؛ اما از آنجا که وضوح مفردات یک قاعده، دلیل بر وضوح مراد آن نیست، لازم است متنی برای این قاعده لحاظ شود؛ چنانکه ملاحظه میشود تمامی قواعد فقهی دارای متن هستند.
به نظر میرسد عبارت « کُلَّما وافَقَ العِدالَه فَهُوَ حُکمُ الله » را میتوان به عنوان متن قاعدهی عدل و انصاف ارائه داد.
بر مبنای این قاعده هر حکمی که بر مبنای عدالت و انصاف صادر شود و محتوای آن مستلزم ظلم نباشد، حکم خداست و باید براساس آن فتوا داده و مورد عمل قرار گیرد. مفهوم مخالف این قاعده هم متضمن این معناست که اگر به نظر فقیه مسألهای ملازمه با ظلم داشته باشد، نمیتوان حکم به جواز آن، صادر نمود.
توجه به این نکته ضروری است که قاعده بودن عدل و انصاف مبتنی بر این فرض است که عقل میتواند مصادیق عدل و ظلم را تشخیص دهد؛ زیرا آنچه به عنوان قاعدهی فقهی مطرح میشود، باید بتواند به مثابهی یک فرمول در عمل فقیه را در استنباط احکام یاری کند و این مستلزم آن است که عقل بتواند مصادیق موضوع قاعده را تشخیص دهد. برای نمونه وقتی لاضرر به عنوان یک قاعده لحاظ میشود، تشخیص مصداق ضرر به عهده عقل است. در غیر این صورت، یعنی اگر عقل نتواند مصداق ضرر را تشخیص دهد- لاضرر یک قاعده تلقی نمیشود، بلکه یک گزارهی خبری است. پس دربارهی عدل و انصاف نیز، اگر عقل را قادر به تشخیص مصادیق آن ندانیم، این عبارت که « کُلَّما وافَقَ العِدالَه فَهُوَ حُکمُ الله» در حد یک گزارهی خبری ارزش دارد و نمیتواند قاعده تلقی شده و در استنباط حکم به کار آید.
2. ویژگیهای قاعده:
عبارت « کُلَّما وافَقَ العِدالَه فَهُوَ حُکمُ الله» به عنوان یک قاعدهی فقهی تلقی شده و نه مسأله ، یا ضابطه فقهی یا نظریه فقهی و یا قاعده اصولی زیرا:
« کُلَّما وافَقَ العِدالَه فَهُوَ حُکمُ الله » حکمی کلی است که منشأ استنباط قوانین محدودتر بوده یا مبنای قوانین متعدد دیگر میباشد. و لذا مسأله فقهی نیست. و نیز از آنجا که درصدد بیان موضوع و متعلقات آن نیست، بلکه بیانگر یک حکم کلی یا ملاک کلی مرتبط با احکام است، ضابط فقهی محسوب نمیشود.
از دیگر سو عدالت و انصاف یک نظریه فقهی تلقی نمیشود؛ زیرا نظریه متضمن حکم فقهی نیست، بلکه مجموعهی احکام متقارب در موضوعى است که از مبنایى خاص وهدفى ویژه برخوردار باشد و در عین حال، سازنده یک نظام‏حقوقى در مقابل سایر نظام‏هاى حقوقى دیگر باشد، مثل «نظریه ضمان‏». در حالی که « کُلَّما وافَقَ العِدالَه فَهُوَ حُکمُ الله » متضمن حکم شرعی فقهی است.

عدالت و انصاف قاعدهای اصولی نیست؛ چرا که در بیان تفاوت قاعده فقهی و مسأله اصولی گفته شده:
اجراى قاعده فقهى، میان مجتهد و مقلد مشترک هست، ولى تطبیق قاعده ‏اصولى ویژه مجتهد است.
قاعده فقهى استقلالى است، در حالى که قاعده اصولى آلى بوده و ابزارى براى‏استنباط احکام است.
قاعده فقهى، مستقیماً به عمل مکلف تعلق مى‏گیرد، بر خلاف قاعده اصولى که‏تعلق آن به فعل مکلف با واسطه است.
قاعده فقهى تطبیقى، ولى قاعده اصولى استنباطى میباشد .
غایت و هدف قاعدهی اصولى بیان شیوه‏هاى اجتهاد و استنباط است، اما هدف‏ قاعده فقهى بیان حکم حوادث جزئى است.
و قاعدهی عدل و انصاف واجد تمام ویژگیهای قاعدهی فقهی است.
قاعده عدل وانصاف از جمله قواعد فقهی اصطیادی است؛ زیرا نص صریحی بر متن این قاعده وجود ندارد. توضیح آنکه برخی از قواعد فقهی قاعدهی اصطیادی هستند، یعنی از ملاحظهی مواردی که در شرع آمده، آن قاعده اصطیاد و استخراج شده، مانند قاعده اتلاف که فقیه با توجه به مواردی که از طرف شارع آمده و فرد متلف را ضامن دانسته این قاعده را استنباط و اصطیاد کرده است. در مقابل قواعد اصطیادی، قواعد منصوصه هستند که متن این قواعد از جانب شارع آمده است، مانند قاعده لاضرر . با توجه به اینکه متن قاعدهی عدل در هیچ یک از متون روایی نیامده و این قاعده از عقل با تأیید آیات و روایاتی که در این زمینه وارد شده، استخراج گشته است، قاعدهای اصطیادی شمرده میشود .
قاعدهی عدل و انصاف از جمله قواعدی است که بر اثبات حکم شرعی نیز دلالت می کند و به وسیلهی آن به حجت میرسیم؛ مانند قاعده طهارت در شبهات حکمیه .
نکتهی آخر این که قاعدهی عدل از جمله قواعدی است که میزان و معیارى براى فقاهت و استنباط است و تمامى برداشتهاى فقهى و فتاوى باید با آن سنجیده شود. این قاعده مى‏تواند در هماهنگ‏سازى مجموعه فقه اثر بگذارد، چنانکه در پر کردن منطقه الفراغ، به مثابه حریمى است که نباید از آن تعدى کرد، زیرا اجراى قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیرى از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردى و اجتماعى و منع از فساد و فحشاء و انواع کجروى‏ها و آزادى بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایى و جلوگیرى از استعمار و استثمار و استعباد و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عقل و عدل و انصاف، و صدها از این قبیل، چیزهایى نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگى اجتماعى کهنه شود. از این رو میتوان گفت قاعدهی مذکور اولاً هم در تمام ابواب فقهی و هم در شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه جاری است؛ و به علاوه مانند قاعده لاضرر هم حاکم بردیگر قواعد است و هم بیانگر حکم ثانوى است .
3 . پیشینهی تاریخی قاعده در فقه
همان گونه که در بخش اول ملاحظه شد در متون قرآنی و روایی مکرراً سفارش به عدل و انصاف صورت گرفته ، و در موارد زیادی نیز امر به اجتناب از ظلم و جور شده است؛ از این‌رو در متون فقهی نیز به این مسئله اهمیت زیادی داده شده تا جایی‌که بسیاری از احکام به دلیل اقتضای عدل و انصاف و یا مخالفت با ظلم، صادر شده است؛ لیکن اگر به دنبال وجود قاعده یا اصلی به نام عدل در فقه اسلامی باشیم لازم است این مطلب را از دو منظر فقه شیعی و اهل تسنن بررسی کنیم .
1-3 فقه شیعه :
با این‌که بسیاری از قواعد فقهی به دلیل تأمین عدالت و انصاف وضع شده‌اند، قاعده‌ای به نام قاعده‌ی عدالت که همه‌ی احکام مبتنی بر آن صادر شده باشد و مانند قاعده‌ی لاضرر و یا عسر و حرج بر بقیه‌ی احکام حکومت داشته باشند؛ از سوی فقهای شیعه مطرح نشده است. فقط یکی از فقهای معاصر قاعده‌ی انصاف را با عنایت به نظریه‌ای که در حقوق به عنوان اصل انصاف مطرح شده، بیان کرده است. ایشان از این قاعده با تعبیر مبادی عدالت یاد می‌کنند و آن را این‌گونه تعریف می‌کند: «در هر موضوعی که در مقام رسیدگی و حل وفصل دعوا، نص صریح یا عرفی وجود نداشت، قاضی بایستی به قواعدی که عقل سلیم به آن دلالت می‌کند و انصاف آن را توصیه می‌کند، رجوع نموده و براساس آن حکم صادر کند.»
ایشان معتقدند که با عنایت به این‌که هیچ موضوعی نیست که حکمش در کتاب و سنت ائمه‌ی معصومین نیامده باشد، اصلاً نیازی به چنین قاعده‌ای ندارند؛ بنابراین اگر طراحان این نظریه منظورشان از مبادی عدالت، همان قیاس و استحسان ومصالح مرسله است، چه نیازی به تغییر اسم است و اگر منظورشان همان تعریفی است که ذکر شد، که سالبه به انتفاء موضوع است، چون تمام مسائل در کتاب و سنت حل شده و لذا موضوعی نمی‌یابند که بخواهند حکمش را براساس انصاف صادر کنند. در نهایت ایشان با بیان تفاوتی که بین قاعده‌ی عدل و انصاف مطرح شده در فقه و قاعده‌ی انصاف حقوقی و اینکه اوّلی فقط به معنی تنصیف در مقام رفع تنازع است و دومی برای دادن حق هر ذیحقی، سخن خود را این گونه به پایان می‌برد که این قاعده در بلاد اسلامی که در آن قرآن و سنت به عنوان منبع صدور حکم وجود دارد، هیچ جایگاهی ندارد.
همانگونه که ملاحظه میشود منظور از قاعدهی عدل و انصافی که در این رساله مطرح میشود، با آن چه ایشان مورد نقد و بررسی قرار دادهاند، متفاوت است؛ چرا که ایشان این قاعده را برای قاضی در هنگام صدور رأی قابل اجرا دانسته، در حالی که موضوع این رساله قاعدهای است که فقیه به وسیلهی آن احکام را مورد ارزیابی قرار میدهد.
در میان فقهای قرن سیزدهم به بعد اصطلاحی با عنوان قاعده‌ی عدل و انصاف رواج یافته که البته اخص از معنایی است که مطرح شد؛ زیرا مراد از آن حکم به تنصیف در موارد نزاع است. قاعده‌ای که اصطیادی بوده و از حکم به تنصیفی که در متون روایی و فقهی در موارد نزاع بیان شده، استنتاج گشته است. اولین فردی که در کتاب فقهی خود این قاعده را به کار برده، صاحب جواهرالکلام می‌باشد؛ البته ایشان به‌ نحوی در کلامشان از این قاعده استفاده کردهاند که یک قاعدهی کاملاً آشنا و مستعمل در متون فقهی به نظر میرسد؛این در حالی است که نگارنده هرچه در متون فقه جستجو نمود، به گزارشی از این قاعده با تسمیهی” قاعده ” در مکتوبات فقهی دست نیافت. بعد از ایشان مرحوم آقاضیاء طباطبایی در کتاب اصولی خود این قاعده را – باز هم به صورت خیلی مجمل و کلی- مطرح نموده‌ و از توضیح کامل قاعده خودداری کرده‌اند. اولین کسی که قاعده‌ی عدل و انصاف را مستدلاً بیان کرده است،

مطلب مشابه :  دانلود پایان نامه رشته حقوق درباره مسئولیت کیفری

پاسخی بگذارید